热词 : 李昌钰 张巍暧 天下霸 王牌特 首席医

首页 > 图书 > 综合其他 > 传习录 > 正文

目录

字体大小
  • A
  • A
  • A
  • A

返回图书

第4节

【原文】

一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。 仙、佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。 然其上一截同者,不可诬也。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而 为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心 无分毫益,视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。c 问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不 是要人做不好。究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。如今仕者, 有由科,有由贡,有由传奉,b王嘉秀

其语为“心要在腔子里”。意即孟子所称“放心”之反,要此心长存而不放失也。a

王嘉秀,字实夫。好谈仙、佛。守仁尝警之,谓“二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间, 故不易辨,惟笃志圣学者始能究析其隐微”。b

科,分科目取士也。贡,荐举学行优良之生员,使之入仕也。传奉,言铨选不由吏部,夤 缘内臣受官者也。c

今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯。

不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此,先 生以为何如?”

。仁、智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病。”a先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论 圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳 之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知, 故君子之道鲜矣’

【译文】

王嘉秀问:“佛教凭借超脱生死来诱导人信奉,道教以长生不老来诱导人信 奉,他们的本意也不是要人做不好的事情。追根究底,也是看到了圣人的‘上 达’功夫,但这并不是入道的正途。如今做官的人,有科举而成,有荐举而就, 有继承而为的。但如果不是为官的正道,君子是不会去做的。道教与佛教达到 了极处,与儒者大略相同,但有了‘上达’的功夫,遗失了‘下达’的功夫, 终究不像圣人的学问全部兼备。然而佛与道在‘上达’方面与儒家的相同,这 点不能随便否认。后世儒者又只注意到了圣人的‘下达’的部分,因而上下分 裂失真,使儒学流于记诵、辞章、功利、训诂的学问,也最终不免成为异端。 研究这四家的人,终生身心劳碌,没有一点益处。反观那些道教佛教的信徒, 清心寡欲,超脱于世俗烦累之外的,这些人反而有所不及。如今的学者不必上 来就排斥道教、佛教,而应当笃志研习圣人之学。圣人之学阐明发扬了,那么 道教、佛教自然会消亡。否则的话,恐怕道教、佛教的信奉者对儒学的内容感 到不屑,而反要这两家的人降格相奉,不是很难吗?这是我的粗浅看法,先生 认为怎样?”

先生说:“你所论说的大体上正确。但所谓的‘上达’和‘下达’,也是由 于人们见解有偏颇才会出现。如此论及圣人大中至正的道义,上下通达,都是 相同的,又有什么上和下的区分呢?‘阴阳的交替变化就叫作道,但仁者把它叫 作仁,智者把它叫作智,平民百姓每天接触阴阳之道而不懂得,因此君子之道 就很少有人知道了。’仁、智不也是道吗?但见解偏颇了,就有问题出现。”

语出《易•系辞传》。鲜,尽也。a

【原文】

固是《易》,龟亦是《易》。”a“蓍

【译文】

先生说:“用蓍草占卜固然是《周易》,用龟背占卜也是《周易》。”

【原文】

,恐亦有不满意?” 先生曰:“在武王自合如此。” 曰:“使文王未没,毕竟如何?”b问:“孔子谓武王未尽善

曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者 不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

【译文】

有人问:“孔子认为周武王没有达到至善,恐怕他对武王有不满意的地 方吧。”

先生说:“对武王来说,自然应当得到这样的评价。” 那人说:“如果周文王没有去世,会怎么样呢?” 先生说:“文王在世时,已经掌管了天下三分之二的土地。如果武王伐商时

文王在世,也许不会发动刀兵,这余下的三分之一必然也会归于文王的统治之 下。文王只要妥善处置纣王,让纣王无法作恶就可以了。”

【原文】

。c问孟子言执中无权犹执一

先生曰 :“中只是天理,只是易,随时变易。如何执得?须是因

蓍(shī):一种草。蓍草茎,古代常用以占卜。(编者注)a

《论语•八佾》篇云:“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也。”韶, 舜之乐。武,武王乐也。b

《孟子•尽心》篇云:“孟子曰:‘杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶 放踵利天下,为之。子莫执中。——执中为近之;执中无权,犹执一也。所恶执一者,为 其贼道也,举一而废百也。’”c

时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅

,立定个格式,此正是执一。”a漏

【译文】

有人问先生:“孟子所说的‘持中间态度而没有变通,也还是执着在一点 上’怎么理解呢?”

先生说:“中间态度便是天理,便是权变。随时变易,怎么能持这种态度? 必须因时制宜,预先规定好一个规矩是很难的。就像后世儒者要将道理逐一解 说以求没有疏漏一样。立定一个规则法度,这正是‘执一’。”

【原文】

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

,只是志到 熟处。”b曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何 恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’

【译文】 唐诩问:“立志就是要常存一个善念,需要为善去恶吗?” 先生说:“善念存在的时候,就是天理。这种念头就是善的,还去思考什么

善呢?这种念头不是恶的,又何必摒除什么恶呢?这种念头就像树的根芽,立 志的人只要恒久确立这个善念就够了。‘随心行事,不逾越规矩’,这只是志向 达到了成熟的地步。”

【原文】

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已。天地人物皆然。”

【译文】

先生说:“精神、道德、言行,大多以收敛为主,向外发散是不得已的事,

罅漏(xià lòu):裂痕和漏穴。(编者注)a

孔子自言进德之序,至七十而臻此境界。见《论语•为政》篇。b

天、地、人、物都是这样。”

。”b,惜其蚤死。” 问:“如何却有续经之非?” 曰:“续经亦未可尽非。” 请问。良久,曰:“更觉‘良工心独苦’a【原文】 问:“文中子是如何人?” 先生曰:“文中子庶几‘具体而微’

【译文】 有人问:“王通是什么样的人?” 先生说:“王通差不多是一位‘已经具备圣人的基本条件,只是在某些方面

还有些逊色’的人了,可惜他去世得太早。” 那人问:“他怎么又有续仿经书的过错呢?” 先生说:“续仿经书也不能完全说是过错。” 那人继续问。过了很久,先生说:“通过王通这件事我更能体会到‘良工心

独苦’的含义了。”

【原文】

。”c“许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人

【译文】

先生说:“许仲平关于儒者以谋生优先的学说,贻误了很多人。”

《孟子•公孙丑》篇,公孙丑问孟子:“昔者窃闻之,子夏、子游、子张皆有圣人之一体, 冉牛、闵子、颜渊则具体而微,敢问所安?”具体而微,言有圣人之全体,但未扩大耳。a

杜甫诗句。b

许鲁斋,名衡,字仲平,元河内人。幼有异质,稍长,嗜学如饥渴。及读程朱书,益大有 得。善教人,贵贱不肖皆乐从之。学者称鲁斋先生。有《读易私言》《鲁斋心法》《遗书》。 尝曰:“学者治生最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及作官谋 利者,殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为主,商贾虽逐末,果处之不失义理,或以姑 济一时,亦无不可。”c

【原文】

问仙家元气、元神、元精。 先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

【译文】 有人向先生请教道家所说的元气、元神、元精究竟是什么。 先生说:“这三个是同一件事。流行就是气,凝聚就是精,妙用就是神。”

【原文】

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便 是私。”

【译文】

先生说:“喜、怒、哀、乐,它们的本体原是中正平和的,只是自己有些别 的想法,所以便会过度或者不及,就是私欲的表现。”

。 先生曰:“圣人心体,自然如此。”a【原文】 问“哭则不歌”

【译文】 有人问:“‘哭过当天就不再唱歌’,应该怎么理解呢?” 先生说:“圣人的心体,自然如此。”

【原文】

“克己须要扫除廓清,一毫不存,方是。有一毫在,则众恶相引而来。”

【译文】

先生说:“屏除私欲务必彻底扫除干净,一丝一毫都不存留才可以。有一点

《论语•述而》篇记孔子性习云:“子于是日哭则不歌。”a

私欲存留,那么其他的恶念就会接踵而至。”

。 先生曰:“学者当务为急,算得此数熟亦恐未有用,必须心中先具礼乐之本a【原文】 问《律吕新书》

或有先后, 须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不 通处。学者须先从礼乐本原上用功。”b方可。且如其书说,多用管以候气,然至冬至那一刻时,管灰之飞

【译文】 有人问《律吕新书》怎么样。 先生说:“学者应当致力于根本,不然将音乐律数算得再熟也没有用,心中

必须首先具备礼乐的根本才可以。就像这本书中说的,常用乐管来观察节气, 然而到了冬至,乐管灰尘的飞散,只有先后短暂的差别,怎么知道哪个是冬至 的正点呢?必须自己心中先明晓冬至的时刻才可以。这就有不通的地方。学者 必须先从礼乐根本上用功。”

【原文】

曰仁云:“心犹镜也,圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世‘格物’之说, 如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之‘格物’,如磨镜而 使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

【译文】

徐爱说:“心就像镜子。圣人的心如同明镜,常人的心如同暗镜。朱熹‘格 物’的学说,如同照镜子,只在照上下功夫,不知道镜子本身昏暗不清,怎么 能照得清楚呢?先生的‘格物’学说,就如同打磨镜子使它明亮,在打磨上下 功夫,镜子明亮之后也不会耽误照物。”

《律吕新书》,宋蔡元定撰。元定为朱熹弟子,熹称其理会乐律,推许甚至。《四库总目》 据朱熹本书序文语气,疑师弟相与共成之。a

古者以葭莩之灰实于律管,以占气候。如冬至节,律中黄钟之宫,则黄钟管之葭灰飞动。b

【原文】

问道之精粗。 先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个

大规模如此。处久,便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细 细都看出来。然只是一间房。”

【译文】 有人向先生请教道的精粗问题。 先生说:“道没有精粗,人们对道的认识有精粗之别。比如这间房子,人刚

进来的时候,只看得到一个大致轮廓。待得久了,房柱、墙壁之类,逐一都能 看得清楚。再久一些,房柱上的篆刻,也能看清楚了。然而其实这只是同一间 房子而已。”

【原文】

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为己知,为学只 循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功, 便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

【译文】

先生说:“最近相见的时候,各位的疑问变少了。为什么呢?人不用功,无 不自以为已经明白怎样做学问了,以为照以前的方法就可以。却不知道私欲日 积月累,就像地上的尘土,一天不扫,就又多了一层。踏实用功,就可以明白 道的无穷无尽,越探究越深入,一定要达到精细纯洁,没有一点不透彻的地步 才可以。”

【原文】

问 :“知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己 工夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲 之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见, 私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便

问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存,己知之人欲

不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克, 方愁不能尽知,亦未迟在。”

【译文】

有人问:“《大学》中说,完全认知了之后才可以谈及诚意。现在天理私欲 还没完全弄明白,怎么能在克己上用功呢?”

先生说:“人如果真的踏实践行不断用功,那么心中对天理精深微妙的认 识,就能够逐日增进,对私欲细小隐微的认识,也能够逐日增进。如果不在克 己上下功夫,整天也就是说些空话而已,终究无法看到天理,终究也不能克制 私欲。这就像人们走路,走一段路,方才认得一段路,走到岔路口,有疑惑就 询问,问了再走,这样才能逐渐到达要去的地方。现在的人不肯存养已知的天 理,不肯屏除已知的私欲,却只管发愁不能完全知道的事,只管说空话,有什 么好处呢?等到克得没有私欲可克,再发愁不能完全知道的事,也为时不晚。”

【原文】 问:“道一而已,古人论道,往往不同,求之亦有要乎?” 先生曰:“道无方体,不可执着,却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说

天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可。谓人、物、草、木不是天, 亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道。人但各以其一隅之见,认定以为 道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道, 亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。”

又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”

【译文】

有人问:“道只有一个。古人谈论道,见解往往不同,求道是否也有要 领呢?”

先生说:“道没有具体的方向和形体,不可执着。拘泥于文义,想从中求 道,离道的本意就远了。现在的人只说天,其实哪里见过天呢?认为日、月、 风、雷是天,是不对的,认为人、物、草、木不是天,也是不对的。道就是天, 如果能认识到这一点,什么都是道。人仅凭一己之见,认定道就是这样,所以

道才有所不同。如果知道要向深处探求,认识了自己的本心,那么就无时无处

不是这个道,古今交错,不分始终,又有什么异同?心就是道,道就是天,明 白了心也就知道、知天了。”

先生又说:“各位要想实际看到这个道,必须从自己心中体会认识,不是到 心外去寻求,这样才可能有所发现。”

【原文】 问:“名物度数,亦须先讲求否?” 先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有‘未发之

。”a中’,自然有‘发而中节之和’,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上 许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数 全然不理,只要‘知所先后,则近道’

又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种,是他资性合 下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理,其运用处,皆从天理上发 来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能‘不器’,使夔、稷易艺而为,当亦 能之。”

又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养 得心体正者能之。”

【译文】 有人问:“事物的名称、实物、仪则、数目,需要预先研究吗?” 先生说:“人只要能存养自己的心体,那么就已经包含这些了。倘若心体

存养已达到了‘未发之中’,自然也就有‘发而中节之和’,自然是什么都可 以做。如果没有达到,即使事先能够研究世上再多的名称、实物、仪则、数目, 与自己本心并不相关,只是临时的点缀装饰,没有什么用处。这也不是完全不 管名称、实物、仪则、数目,只要‘知道所做事情的先后顺序,就接近道了’。”

先生又说:“人要根据自己的天赋造就自己,才会有所作为。比如夔擅长 音乐,后稷擅长种植,这是他们的资质天性造就的。造就一个人,也只是要他 的本心天理纯粹。运用事物的时候,都从天理上生发出来,然后才可以称为

语出《大学》。“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”a

‘才’。达到天理纯粹的境界,才能不会只局限于一个方面。让夔和稷交换才

能,也是可以的。” 先生又说:“正如《中庸》所说‘身处富贵,就做富贵时该做的事。身陷困

境,就做患难时该做的事’,都是‘不器’。这只有心体存养得纯正的人才能 做到。”

【原文】 “与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

【译文】

先生说:“与其得到一个面积大但没有源头的池塘,不如得到一个面积小但 有水源的水井,这样水才能源源不断。”

当时,先生坐在水塘边,旁边有井,于是用它们来比喻做学问。

【原文】

问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”

。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便 如在伏羲时游一般。”a先生曰:“一日便是一元

【译文】 有人问:“世道日渐衰微,远古时期的气象怎么能再出现呢?” 先生说:“一天就是一元。人们早上起来,还没有与事物接触,这时心中的

清明景象,就如同在伏羲时代游历一样。”

【原文】 问:“心要逐物,如何则可?” 先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今

眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自

一元:十二万九千六百年为一元。a

去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不

得其职。”

【译文】 有人问:“心要去追求外物,应该怎么办?” 先生说:“人世君主庄严临朝,清简为政,六卿分掌职责,天下就安定太平

了。人心统领五官,也要这样。如今眼睛要看时,心就追求色相;耳朵要听时, 心就追求声音。就如人世君主要选官的时候,就亲自到吏部去;要调动军队的 时候,就亲自坐在兵部。这样,岂不是有失君王的身份吗?六卿也都无法尽到 他们的职责了。”

【原文】

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也, 天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

【译文】

先生说:“善念萌发,要有所意识,进而扩充它;恶念萌发,也要有所意 识,然后遏制它。认知、扩充、遏制,都是意志的作用,是天赋的智慧。圣人 只有这种意志,学者应该存养这种意志。”

【原文】

澄曰 :“好色、好利、好名等心固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之 私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决 知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心, 一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑? 此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’。自然‘感而遂 通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”

【译文】

陆澄说:“好色、贪财、慕名这些心思,肯定是私欲。但像是闲思杂念这

些,为什么也称为私欲呢?”

先生说:“这些毕竟还是从好色、贪财、慕名等根源上生发出来的,自己 寻求这些根源就能发现。比如你心中一定知道自己没有做盗贼的念头,为什么 呢?因为你原本就没有这种心思。你如果对财物、美色、名、利等的心思,全 都像不做盗贼的念头一样,消灭干净,彻彻底底只是心的本体,哪会有什么闲 思杂念呢?这就是‘寂然不动’,就是‘未发之中’,就是‘廓然大公’。自 然也是‘感而遂通’,自然能够‘发而中节’,自然可以‘物来顺应’。”

【原文】

。a问“志至气次”

先生曰:“志之所至,气亦至焉之谓,非极至、次贰之谓。‘持其志’, 则养气在其中;‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹 持说。”

【译文】 有人向先生请教“志至气次”的问题。 先生说:“这是‘心志所到达的地方,气节也跟着到达’的意思,而不是

‘心志是极致,气节次之’的意思。‘坚持心志’,存养气节就在其中了。‘气节 不出现问题’,也就是坚持心志。孟子为了纠正告子的偏见,所以才这样辅助 着解释。”

【原文】

b问 :“先儒曰 :‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高 。’

如何?” 先生曰:“不然,如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天,三光之上,天

也;九地之下,亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳, 守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝

《孟子•公孙丑》篇孟子告公孙丑云:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次 焉,故曰,持其志,无暴其气。”a

降而自卑,言勉自损下以就庸众也。引而自高,言勉自升起以企上圣也。b

引而自高也,引而自高则伪矣。”

【译文】

有人问:“先儒说:‘圣人论道,一定是谦逊而朴素的。贤人的言论,则是 自我推举而高看的。’这句话对吗?”

先生说:“不对。这样就是虚假诡诈了。圣人如同天,无论到哪里天都在。 日月星辰之上,是天,三界九泉之下,也是天,天什么时候谦逊而不朴素了 呢?这就是孟子所说的大而化之。贤人如同山岳,保持着它的高度而已。但是 百仞高的山岳不能自拔变成千仞高,千仞高的山岳不能自拔变成万仞高,所以 贤人也未抬高自己,若是这样就是虚假诡诈了。”

【原文】

何如?”a问:“伊川谓‘不当于喜、怒、哀、乐未发之前求中’,延平却教学者看未 发之前气象,

的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”b先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓 认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时 时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹, 恐惧不闻’

【译文】

有人问:“程颐先生曾说‘不应在喜怒哀乐没有生发出来之前追求中和’,李延平先生却教导学者注意没有生发出来之前的状态。这两种观点对吗?”

先生说:“都是对的。程颐先生担心人们在(喜怒哀乐)没有生发出来之前 追求中和,把中和当成一件事物来看待,就像我曾经说过的把气的安定当作中

苏昞问:“‘喜怒哀乐未发之前求中’,可否?”程颐曰:“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求 之,又却是思也,既思即是已发。才发便谓之和,不可谓之中也。 延平,宋李侗,字愿中,南剑 人。从学罗从彦,为所称许。退而结茅山田,谢绝世故,饮食或不充,怡然自得。其始学也, 默坐澄心,以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。久之而知天下之大本,在乎是也。有《延平 答问》及《附录》。a

《中庸》云:“道也者,不可须臾离也,可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎 其所不闻。”此处语本之。b

和一样,因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平先生担心人们找不到下手

之处,因此教导大家时时刻刻追求(喜怒哀乐)没有生发出来之前的气象,让 人所听所见的都只是未生发之前的状态,就是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。 这些都是古人不得已而教导众人的话。”

【原文】

澄问:“喜、怒、哀、乐之中和,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒 者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本、达道。人性皆 善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时 时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不 和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”

曰:“澄于中字之义尚未明。” 曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。” 曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。” 曰:“天理何以谓以中?” 曰:“无所偏倚。” 曰:“无所偏倚是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。” 曰:“偏倚是有所染着,如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若

未发时,美色、名、利皆未相着,何以便知其有所偏倚?” 曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心,原未尝无。既未尝无,即

谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根 原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私 心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、 哀、乐‘未发之中’,方是天下之大本。”

【译文】

陆澄问:“喜、怒、哀、乐的中和,总的来说常人无法全都具有。譬如遇到 一件小事应当喜怒的,平时没有喜怒之心,到事情来临的时候,也能做到发而

中节,也能称为中和吗?”

先生说:“就一时一事而言,当然也可以称之为中和,然而不能说达到了大 本、达道的境界。人性本善,中和是人原本就有的,怎么能说没有呢?但常人 之心既然昏暗而被蒙蔽,那么他的本体虽然也时时生发体现,终究还是明明灭 灭,不是心的全体大用。无所不中,然后才能称之为大本,无所不和,然后才 能称之为达道,唯有天下至诚的人,才能确立天下最大的根本。”

陆澄说:“我还不明白中字的含义。”

先生说 :“这必须从本心上体悟,不是言语能够说清楚的 。‘中’就是 天理。”

陆澄说:“什么是天理?” 先生说:“摒除私欲,就能认识天理。” 陆澄说:“天理为什么能称为中?” 先生说:“无所偏倚。” 陆澄说:“无所偏倚,是什么样的景象?” 先生说:“像明镜一样,通体通彻,没有一点尘埃沾染。”

陆澄说:“偏倚是有所沾染,例如沾染在好色、贪财、慕名等事上,方才能 够看出偏倚。若是没有生发之时,美色、名、利都还没有显现,何以能知道有 所偏倚呢?”

先生说:“虽然没有显现,但平日里好色、贪财、慕名的心并非没有。既然 如此,也就是有,既然是有,也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾的人, 虽然有时并不发病,但病根未除,那么也就不能称之为健康的人。必须将平时 好色、贪财、慕名等一切私欲全部清理干净,没有一分一毫的存留,达到心中 完全空寂,纯粹是天理的状态,才能称之为喜怒哀乐‘未发之中’,这才是天 地间中道的根本。”

【原文】

,此语不能无疑。”a问:“‘颜子没而圣学亡’

语为守仁《别湛甘泉序》之首句,原文为“圣人之学亡”。a

可见。其谓‘夫子循循 然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。‘博文’‘约礼’如何是 善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子a先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观‘喟然一叹’

意。望道未见,乃是真见。颜 子没而圣学之正派遂不尽传矣。”b‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’

【译文】 有人问:“‘颜回死后,孔子的学说就衰亡了。’这句话让我很疑惑。” 先生说:“领会孔子学说最全面的,只有颜回,从颜渊的感叹中可以看出。

他说‘夫子由浅入深地教育弟子,用文章典籍让弟子变得学识渊博,用礼仪让 弟子变得高尚’,是领会了之后才这样说的。学识渊博、礼仪高尚,为什么是 善于教导别人呢?学者必须思考这个问题。道行的全体,即使圣人也难以对人 说明,必须由学者自己体悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习,却无章可循’, 也就是文王望见了道却像没有看见的本意。望见了道却像没有看见,才是真正 的识见。颜回死后,孔子圣学的正宗学识,也就无法完全流传下来了。”

【原文】

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如 此否?”

先生曰:“亦是。”

【译文】

有人问:“身体的主宰是心,心的灵明是知,知的生发作用是意,意所指的 对象是物,是这样吗?”

先生说:“对的。”

颜渊赞叹孔子之道,见《论语•子罕》篇。“颜渊喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚,瞻之 在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能;既竭吾才,如有 所立,卓尔。虽欲从之,未由也已。’”a

本孟子语,见《孟子•离娄》篇:“文王视民如伤,望道而未之见。”而,古通“如”。望 道如未见,言终身不自足也。b