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第3节

【原文】

有自是好名a孟源 之病,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来工 夫请正。源从旁曰:“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发。” 源色变,议拟欲有所辩。先生曰:“尔病又发。”因喻之曰:“此是汝一生

大病根!譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大 根。四旁纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得 成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋 养得此根。”

【译文】

孟源有自负爱名的毛病,先生常常批评他。一天,先生刚刚责备过他,有

孟源,字伯生,滁州人。a

一友人来谈最近自己修养的近况,请先生指正。孟源在旁边说:“这才刚刚达到

我以前修行的水平。” 先生说:“你的老毛病又犯了。” 孟源脸色通红,想要辩解。先生说:“你的老毛病又犯了。”先生借此教导

孟源:“这是你人生中最大的问题。就像方寸大小的土地上,种植这么大一棵 树,雨露滋润,土壤肥沃,都只是在滋养这个树根。纵使要在四周种植一些五 谷,上面被这棵树的叶子遮蔽着,下面被这棵树的根系盘结着,五谷怎么能茁 壮生长呢?必须砍掉这棵树,一点根须都不留,才能种植五谷。否则的话,任 凭你如何耕耘培植,也只是在滋养这棵树的树根。”

【原文】 问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。” 先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大

略,使之因此而讨求其真耳;其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世 著述,是又将圣人所画,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈 远矣。”

【译文】 有人问:“后世的著述学说很多,恐怕也会扰乱孔孟正统吧。” 先生说:“人心与天理本就浑然一体,圣贤将之写进书里,就像如实地描画

肖像,不过是向人们展示一个大概的轮廓,使大家依据这轮廓来进一步探求真 知。圣人的精神意气,言笑举止,都无法流传。而后世的著述,是又将圣人所 画的像模仿誊写了一遍,再擅自加以分析和增添些理解,用以炫耀才学,这样 就与圣人的本意愈去愈远。”

【原文】 问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?” 先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,

无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是 以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为 之而待于周公?孔子删述‘六经’以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之

而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。

讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明, 不患事变之不能尽。”

曰:“ 者,其言何如?” 曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”a然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’

【译文】

有人问:“圣人能够无尽应变,难道也是事先做过准备?”

先生说:“怎么能预先研究那么多事呢?圣人的心如同明镜,只是一个

‘明’字,随时感应,万物能照明。镜子过去所照的东西不会留在镜子里,未曾 照过的东西也不可能事先留在镜子里,如果像后世所讲的这样,这就是完全违 背圣人之学了。周公制定礼仪制度,教化世人,这都是圣人能做到的,尧舜为 什么不全部做了,而要等周公来做呢?孔子删述‘六经’,以教育万世,这也 是圣人能做到的,周公为什么不先做了,而要等孔子来做呢?以此能够看出, 圣人遇到这样的时机,方才会做这些事。因此做学问的人只怕镜子不够明亮, 不怕事物到来无法照见。研究事物的变化,也如同照镜子。然而,学者却必须 先有个‘明’的功夫。学者只应怕内心不能明照,而不必担心无法穷尽事物的 变化。”

那人说:“既然这样,那么所谓‘天地间万事万物的道理在其最原始的状态 下就已经具备了’的说法,又怎么解释呢?”

先生说:“这个说法本来很好。只是太过难懂,也就有失偏颇了。”

【原文】

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言 之十年、二十年、五十年,未有止也。”

?”b他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之 下恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之 见’

程颐语。意谓未有此事之先,已有是理也。a

孟子语,见《孟子•离娄下》篇。而,古通“如”。b

【译文】

先生说:“义理没有一定的标准,也没有穷尽的可能。我与你的交流,不能 因为稍微有些收获,于是就以为只有这些了。即使再交流十年、二十年、五十 年,也没有止境。”

另一天先生又说:“即便圣如尧舜,然而尧舜之上,有更善的。恶如桀纣, 然而桀纣之下,还有更恶的。如果桀纣没有死去,就不会有更恶的事了吗? 如果善有尽头,周文王为什么会‘望见了道却像没有看见’,总是不停地追 求呢?”

【原文】 问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同。如何?” 先生曰:“是徒知静养,而不用克己工夫也。如此,临事便要倾倒。人须在

事上磨,方立得住,方能‘静亦定,动亦定’。”

【译文】

有人问:“静守时我觉得自己的想法很好,但一遇到事情,就不同了。为什 么会这样?”

先生说:“这是由于只知道在静守中修养,却没有在克己上下功夫,这样遇 到事情就会不稳。人必须在事情上磨炼自己,才能踏实立足,才能做到‘静亦 定,动亦定’。”

【原文】

工夫。 先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学。是分下学、a问上达

上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目 不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌 溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能预其力哉?故

《论语•宪问》篇云:“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为莫知子也?’子曰:‘不怨 天,不尤人,不下学而上达,知我者其天乎!’”下学,言修持于人事之常;上达,言至 极于精微之理也。a

凡可用功、可告语者,皆下学,上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱

是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的工夫。”

【译文】 有人向先生请教通达仁义的功夫。 先生说:“后世儒者教导人时,才涉及精深微妙之处,就说通达仁义的学

问,还不到学习的时候,然后就去讲习人情事理的基本常识。这是将对人情事 理的学习和对通达仁义的学习一分为二了。凡是眼睛能看到,耳朵能听到,嘴 巴能说出,心中能思考的,都是对人情事理的学习。眼睛不能看到,耳朵无法 听到,嘴巴不能说出,心中无法思考的,就是通达仁义的学问。比如说栽种一 棵树,灌溉就是人情事理,而树木日夜生长,枝叶繁茂,就是通达仁义。人怎 么能强制干预这些呢?因此凡是可以用功,可以言说的,都是人情事理的学习。 通达仁义只在人情事理当中。凡是圣人所说的,虽然已经极尽精深微妙,也都 是人情事理。学者只要从人情事理之中用功,自然能通达仁义,不必另外寻求 通达仁义的功夫。”

【原文】

“持志如心痛,一心在痛上,岂有工夫说闲话、管闲事?”

【译文】

先生说:“持守志向犹如心痛,一心都在痛苦上,怎么会有时间说闲话管闲 事呢?”

【原文】 问:“‘惟精’‘惟一’,是如何用功?” 先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’

之外复有‘惟一’也。精字从米,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟 一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟 精’之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行 者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格 物致知’者即‘诚意’之功,‘道问学’即‘尊德性’之功,‘明善’即‘诚身’

之功,无二说也。”

【译文】 有人问:“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’?” 先生说:“‘惟一’是‘惟精’的目的,‘惟精’是‘惟一’的功夫。不是

‘惟精’之外另有一个‘惟一’。‘精’,部首为‘米’,姑且以米来比喻。希 望米纯净洁白,这是‘惟一’的意思。然而如果不经过舂簸筛拣等‘惟精’的 功夫,米就不会纯净洁白。舂米、簸米、筛米、拣米,是‘惟精’的功夫,只 是为了让米达到纯净洁白的目的而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行这些, 都是‘惟精’的功夫,进而求得‘惟一’。其他的比如‘博文’是‘约礼’的 功夫,‘格物致知’是‘诚意’的功夫,‘道问学’是‘尊德性’的功夫,‘明 善’是‘诚身’的功夫,没有另外的解释。”

【原文】

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个工夫,知行不可分作两事。”

【译文】

先生说:“认知是践行的开始,践行是认知的成果。圣人之学只有一个功 夫,认知和践行不能分成两件事。”

【原文】

。圣人之意可见矣。”c 曾点言志,夫子许之 b。子路使子羔为费宰。子曰:‘贼 夫人之子。’a“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之

见《论语•公冶长》篇。漆雕开,孔子弟子。孔子使之仕,开答之如此。说,与“悦” 同音。a

见《论语•先进》篇。子路臣季氏,举子羔为季氏费邑宰,而孔子云尔。意为子羔未熟习 而使为政,适所以贼害之也。b

见《论语•先进》篇。孔子使子路、曾皙、冉有、公西华各言其志。曾皙言最后,曰:“暮 春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子喟然叹 曰:“吾与点也!”点,曾皙名。c

【译文】

先生说:“漆雕开说:‘我对做官还没有信心。’孔子很高兴。子路让子羔 去费地做官。孔子说:‘这是害了别人家的孩子。’曾点谈论自己的志向,孔子 赞许他。圣人的意思可以想见了。”

否?” 先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为a【原文】 问:“宁静存心时,可为‘未发之中’

‘未发之中’。” 曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?” 曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念

念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊, 中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝 不宁静?以宁静为主,未必能循理。”

【译文】 有人问:“宁心静养时,能称为‘未发之中’吗?” 先生说:“现在的人存心养性,只能使心气安定。所以他宁静的时候,也只

是心气宁静。不可以称为‘未发之中’。” 那人说:“未发出来就是中道,不也就是求中的功夫吗?” 先生说:“只要弃去私欲,存养天理,就是功夫。静时念念不忘弃去私欲,

存养天理,动时也念念不忘弃去私欲,存养天理,不管外在是否宁静都要如此。 如果依靠宁静,不仅会逐渐有喜静厌动的弊病,而且其中许多问题,只是潜伏 下来,不能根除,遇到事情便可能会再滋长。以遵循天理为重,怎么会不宁静 呢?以宁静为重,却不一定能做到遵循天理。”

【原文】

及曾皙说来, 却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”a问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。

意。然三子之才各 卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”d,曾点便有‘不器’c,有意必便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却 无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难, 无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’b曰:“三子是有意必

【译文】

有人问:“孔子的弟子讨论志向,子路、冉有希望出任政事,公西赤希望主 持礼乐,多少有点实际用处。到曾点说时,他却像是玩耍似的,孔子却赞许他, 这是什么意思?”

先生说:“子路、冉有、公西赤三人是有私心期望。有私心期望,便会有所 偏向,这样的话,能做这件事便未必能做那件事。曾点的说法却没有私心期望, 正是‘君子只求就现在所处的地位,来做他应该做的事,不希望去做本分以外 的事。处在夷狄的地位,就做夷狄所应该做的事。身处患难的境遇,就做患难 时所应该做的事。君子安心在道、乐天知命、知足守分,因此无论在什么地方, 都能悠然自得’。前三位是所谓‘汝器也’的人才,而曾点是‘不器’的通才 明达之士。但是三位先生的才华,各自卓然成章,并不像世上空谈不实的人那 样。因此孔子也都赞许了他们。”

【原文】 问:“知识不长进,如何?” 先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,

由,子路名。其言曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,困之以饥馑,由也为之, 比及三年,可使有勇且知方也。”孔子哂之。求,冉有名。其言曰:“方六七十如五六十, 求也为之,比及三年,可使足民;如其礼乐,以俟君子。”赤,公西华名。其言曰:“非曰 能之,愿学焉:宗庙之事,如会同,断章甫,愿为小相焉。”a

《论语•子罕》篇云:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”意,私意也。必,期必也。b

见《论语•公冶长》篇。子贡以己为问,孔子答之如此,谓有用之成材也。c

孔子曰:“君子不器。”见《论语•为政》篇。意为君子不像某种器具那样只具有特定的才 能,而是追求大道,心如明镜,这样自然具备多种才能。(编者注)d

亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能

,也只从‘喜怒哀乐未 发之中’上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手 时讲求得尽,岂有此理!”a笑,又既而后能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天 下之事无不可能,皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求 推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’

又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有 枝;枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶 想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

【译文】 有人问:“知识没有长进,怎么办?” 先生说:“为学必须有个本源,必须从本源上用功,才会逐渐有所进步。仙

家关于婴儿的论述,也是一个好的比喻。婴儿在母亲腹中时,只是一团纯气, 有什么知识?出得母胎,才会啼哭,然后会笑,再然后能认识他的父母兄弟, 能站立,能行走,能持物,能背负,最终天下的事,没有不能做到的。都是因 为他的精气日益充足,筋骨力量日益强健,聪明智慧日益开发。并不是婴儿从 出生的那一天就能推究得到的,因此必须有个本源。圣人达到‘天地各安其位, 万物生长繁育’的境界,也只是从‘喜怒哀乐未发之中’修习得来的。后世儒 者不明白格物的学说,见到圣人全知全能,就想在初学时达到这样的境界,哪 有这样的道理!”

先生又说:“立志用功,就像种树一样。开始生根发芽的时候,还没有树 干,等到有了树干,还没有枝条,有了枝条然后有树叶,有了树叶然后有花朵 果实。开始种下根时,一心想着栽培灌溉,不要想枝、叶、花、果,空想又有 什么好处呢?只要不忘记栽培的功夫,还用担心没有枝叶花果吗?”

【原文】 问“看书不能明,如何?” 先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到

看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,

凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖‘四书’‘五经’不过说这 心体,这心体即所谓道,心体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。”

【译文】 有人问:“读书不明白其中的含义,怎么办?” 先生说:“因为只追求文字的表面意思,所以无法明白。这样还不如研究旧

时的学问。他们看得多了,也就解释得通透。只是他们为学虽然解释得很明白 透彻,也仍然终身无所得。所以必须在心体上用功,凡是不明白,不知道怎么 做的,都必须在自己心中体会,这样才能想通。四书五经说的就是这个本心。 本心就是所谓的道心,本心明就是道明,没有其他的。这正是为学的关键。”

【原文】

,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”a“虚灵不昧

【译文】

先生说:“保持心体空灵而不愚昧无知,很多道理存于心中,万事万物就都 能够显露出来了。心外没有道理,心外也没有事物。”

【原文】 或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?” 曰:“心即性,性即理。下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

【译文】

有人问:“朱熹先生说:‘人要学的,只是弄明白内心和道理而已。’这句 话对吗?”

先生说:“内心就是天性,天性就是道理。加了个‘与’字,未免将它们分 为两个了。这就是学者需要善于观察体会的。”

言心也。a

【原文】

或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?” 先生曰:“恶人之心,失其本体。”

【译文】

有人问:“人都有内心,既然内心就是天理,为什么有人行善、有人却行不 善呢?”

先生说:“因为恶人的心早已失去了它的本体。”

【原文】

,此言 如何?”a问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’,自 是尽。”

【译文】

有人问:“‘用分析的方法来格物,可以做到极其精微而不会紊乱,然后综 合这些事物的理,可以包罗万象而没有遗漏。’这句话对吗?”

先生说:“恐怕这句话也没有说明白。天理怎么能被拆分?又何必凑合而 得?圣人说的‘精一’,已经全部包括了。”

【原文】

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

【译文】

先生说:“自我反省体察是有事时的存心养性,存心养性是无事时的自我反 省体察。”

【原文】

。 先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜、怒、哀、乐,非人情乎?自视、a澄尝问象山在人情事变上做工夫之说

。”b听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其 要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’

【译文】 陆澄曾就陆九渊在人情事变上下功夫的学说而请教先生。 先生说:“除了人情世变,就没有其他的事情了。喜,怒,哀,乐难道不是

人情吗?视、听、言、动以及富贵、贫贱、患难、死生,都是事变。事变也是 包含在人情当中,其中的要义就是‘致中和’,‘致中和’的关键在于独处时要 恪守本己。”

【原文】 澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?” 曰:“然。”

,是性之表德邪?” 曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天,主宰c他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非

也,谓之帝,流行也,谓之命,赋于人也,谓之性,主于身也,谓之心。心之 发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已。 犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自此以往,至于无穷,只一人而已。 人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

【译文】 陆澄问:“仁、义、礼、智的名称,是不是由发见于外的感情而得名的?” 先生说:“是的。”

人情事变,通常皆以为在外之事物。象山主向内工夫,为求修养此心,而亦有向外之说, 故陆澄疑而发问也。a

即为“慎独”,言虽在幽独之中,亦复致慎,无荒懈也。b

《孟子•公孙丑》篇云:“孟子曰:‘ ……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让 之心,体之端也;是非之心,智之端也。’”c

一天,陆澄又问:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是天性的表现吗?”

先生说:“仁、义、礼、智也是天性的表现。天性只有一个,从形体而言, 就称为天;从主宰而言,就称为帝;从流行而言,就称为命;赋予人,就称为 性;主宰身体,就称为心。心的举动,遇父就称为孝,遇君就称为忠。以此类 推,名称可以无穷无尽,但只有一个性而已。就像人就是这么一个人,对于父 亲就称为儿子,对于儿子就称为父亲。以此类推,名称可以无穷无尽,但只是 一个人而已。人只要在天性上用功,把这个‘性’字弄清楚,那么天下万理也 就了然于胸了。”

【原文】 一日,论为学工夫。 先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思

,非初学时事,初学必须思。省察克治即是思诚,只思一个 天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。”a虑,多是‘人欲’一边,故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬 空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间, 如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私逐一追究搜寻 出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳 听着,才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏, 不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。 虽曰‘何思何虑’

【译文】 一天,大家谈论求学的功夫。 先生说:“教人做学问不可以偏向一端。刚开始学习的时候心猿意马,心神

不定,所思所想的大多是私欲方面的事。因此应该先教他静坐,做平息思虑的 功夫,时间久了,心意就会渐渐安定。但只是悬空不动,如同槁木死灰,也没 有用。所以还必须教他省察克制的功夫。省察克制,就没有间断的时候了,就 像是驱除盗贼,必须有彻底根除的决心。无事时,把好色、贪财、慕名等私欲

逐个寻找出来,一定要拔去病根,让它永远不再复发,才算痛快。就像猫捉老

鼠,眼睛看着,耳朵听着。刚刚有一点私欲萌生,就立刻克戒掉,斩钉截铁, 不可以姑且宽容,不可以窝藏,不可以放它逃走,才是真正实在用功,才能彻 底除去私欲。等到没有私欲能够克制,自然就能做到端坐拱手了。虽然所谓

‘何思何虑’,这并不是初学时的事,但初学时必须思考省察克制的功夫,也就 是思诚,只思考一个天理。等到天理完全纯正了,就是‘何思何虑’了。”

,而心有所慊,故怕。若素行合于神明,a【原文】 澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?” 先生曰:“只是平日不能‘集义’

何怕之有?”

曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。” 先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪!故有迷之者,非鬼b子莘

迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒, 是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

【译文】 陆澄问:“有人晚上怕鬼,怎么办?” 先生说:“这只是平日里不能做到行善,心中有所愧疚,因此害怕。如果平

日里行为合乎道义,又怎么会害怕呢?”

马明衡说:“正直的鬼不必害怕,但邪恶的鬼不管人的善恶,因此未免 害怕。”

先生说:“邪恶的鬼怎么能迷惑正直的人呢?这种害怕是因为心已经不正 了!所以有被鬼迷惑的人,并不是鬼迷惑他,而是心被自己迷惑了。例如人好 色,就是被色鬼迷惑;贪财,就是被财鬼迷惑;不该生气而生气,就是被怒鬼 迷惑;不应害怕而害怕,就是被惧鬼迷惑。”

语出《孟子•公孙丑》篇,云:“是集义所生者,非义袭而取之也。”集义,言事事皆合于 义也。a

子莘,马明衡,莆田人。正德进士,世宗时官御史。后得罪废弃。闽中有王氏学,自明衡 始。所著有《尚书疑义》。b

【原文】

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

【译文】

先生说:“安定是心的本体,也就是天理。动和静是情况不同时的表现。”

【原文】 澄问《学》《庸》同异。 先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章。”

【译文】

陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。

先生说 :“子思将《大学》这本书的主旨,概括写成了《中庸》的第 一章。”

【原文】

,此意如何?” 先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂 人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必a问:“孔子正名,先儒说上告天子,下告方伯,废辄立郢

已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱, 本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯瞆岂不感动底豫?蒯瞆既还,辄乃致国请戮。 瞆已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓 又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于 父。瞆与群臣百姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲 得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,

《论语•子路》篇云:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必先正名乎!’” 胡瑗曰:“卫世子蒯瞆耻其母南子淫乱,欲杀之,不果而出奔。灵公欲立公子郢,郢辞。 公卒,夫人立之,又辞。乃立蒯瞆之子辄以拒蒯瞆。夫蒯瞆欲杀母得罪于父,而辄据国以 拒父,皆无父之人也,其不可有国也名矣。夫子为政,而以正名为先,必将具其事之本 末,告诸天王,请于方伯,命公子郢而立之:则人伦正,天理得,名正言顺而事成矣。”a

率群臣百姓尊瞆为太公,备物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、

子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

【译文】

有人问:“孔子主张正名分,先儒认为孔子是向上告知天子,向下告知诸 侯,废除辄而拥立郢,这种解释对吗?”

先生说:“恐怕是这样。一位国君待我恭敬尽礼,希望我能辅政于他,我却 先要废除他,哪有这样的人情天理呢?孔子既然愿意辅佐辄,一定是辄已经能 够做到认真听取意见,将国家托付给孔子。孔子真诚的德行,一定已经感化了 卫辄,使他知道不孝顺父亲的人就不能称之为人,他必然痛哭奔走,去迎接他 的父亲。父子之爱本是出于天性,辄能够如此真切地悔悟痛苦,蒯瞆怎么会不 感动呢?蒯瞆归国之后,辄将国家归还给他,自己请罪。瞆已经被儿子感动, 又有孔子诚心地居中调解,当然也坚决不肯接受,仍令辄为国君。群臣百姓也 一定要辄出任国君,辄于是披露自己的罪过,请示天子,告知诸侯,一定要将 国家交给父亲治理。瞆与群臣百姓,也都表彰辄悔悟仁德孝道的美德,请示天 子,告知诸侯,一定要让辄出任国君。于是大家要求辄重新出任卫国的国君, 辄不得已,于是就像后世‘太上皇’的例子那样,率领群臣百姓推尊瞆为‘太 公’,使他资物齐备,得到供养,这才恢复自己的君位。于是君是君,臣是臣, 父是父,子是子,名正言顺,这一举动就使天下归正了。孔子端正名分、责任, 也许就是如此。”

【原文】

,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪 先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨a澄在鸿胪寺仓居

。大抵七情所 感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母b炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多 认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患,不得其正’

鸿胪寺,掌赞导相礼之官也。仓,言衙舍也。a

语出《大学》。b

,非圣人强制之 也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”a之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’

【译文】 陆澄在鸿胪寺暂住,突然家信送到,说他的儿子病危。陆澄心里非常忧闷。 先生说:“这时正适合用功。如果错过这个机会,平时讲学有什么用呢?人

就是要在这种时候磨炼自己。父亲爱儿子,自然感情极深,然而天理也有它自 己中和的地方,超过了就是私心。人们在此时大多认为按照天理应该忧伤,于 是一向忧伤困苦,不知已经陷入了‘心有忧患,不得纯正’的地步。一般人的 情欲感受,过分的多,不够的少,稍有过分,就不再是心的本体,必须调整适 中才可以。比如父母去世,做儿女的恨不得跟着哭死心里才痛快。然而圣人却 说‘不能过分悲哀而失去本性’,并不是圣人强制要求人们的情感,天理本体, 自有它的分寸,不能太过。人只要明白了心的本来状态,自然就不会增减一分 一毫了。”

【原文】

。今人未能有‘发而皆中节之和’,须知是 他‘未发之中’亦未能全得。”b“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用。有‘未发 之中’,即有‘发而皆中节之和’

【译文】

先生说:“不能说平常人‘都能保持情感未发时的中正状态’。因为本体与 作用同源,有什么样的本体,就有什么样的作用。有‘未发之中’,就有‘发 而皆中节之和’。现在的人不能‘发而皆中节之和’,是因为他未能做到‘未 发之中’。”

毁不灭性:意思是孝子哀伤但以不伤害性命为限。语出《孝经•丧亲》:“孝子之丧亲 也……三日而食,教民无以死伤生。毁不灭性,此圣人之政也。”(编者注)a

《中庸》云:“喜、怒、哀、乐之未发谓之‘中’,发而皆中节谓之‘和’。”此处语本此。b

【原文】

a“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’六字;《易》之象是初画;《易》之变是 值其画;《易》之占是用其辞。”

【译文】

先生说:“《周易》的爻辞是‘初九,潜龙勿用’六个字;《周易》的卦象 是指初九爻;《周易》的变化是出现新爻;《周易》的占卜是利用卦辞和爻辞。”

【原文】

发 生处。圣人则不消说‘夜气’。”c 是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚 b“‘夜气’

【译文】

存养“夜气”是对平常人而言的。学者如果能够用功,那么白天无论有事 无事,都是“夜气”在收敛聚合发散。圣人则不必说夜气。

章。 曰:“‘出入无时,莫知其乡。’此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本d【原文】 澄问操存舍亡

体亦元是如此,则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,

辞,《易》爻、卦之辞也。“初九,潜龙勿用”,《易》乾卦爻辞。初,初画也。九,阳数, 乾之初画为阳也。潜龙勿用,内敛而不外展之意也。象,取于事以为象征也。变,变化 也。值其画,言各爻当其画而成变化也。占,占吉凶也。用其辞,言就爻、卦之辞所称, 以知吉凶,所谓“玩其辞”也。a

《孟子•告子》篇,孟子既以牛山固生木喻人性本善,以斧斤伐之、牛羊害之喻本性放失, 续云:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤至于本木也,旦旦 而伐之,可以为美乎!其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几稀;则其旦画之 所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。” 夜气,言未与物接时一种清明之气也。b

翕聚(xī jù):会聚。(编者注)c

上注所录《孟子》一章之末引孔子云:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓 与。”操,持守之也。舍,放纵之也。乡,犹处也。出入无时,莫知其乡,言存亡之机甚 微也。d

元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之

,亦只是天理而已。虽终日应酬 而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”a有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’

又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”

【译文】 陆澄就《孟子》“操存舍亡”一章向先生请教。 先生说:“‘善心的出现没有规律,也没有方向。’这虽然是就平常人的心

来说的,学者也需要知道心的本体,原本就是这样的。这样操守存养的功夫, 才没有缺点。不能轻率地认定‘出’不存在,‘入’应当存在。如果论到本体, 原本是无出无入的。如果论到‘出入’,那么人的思维活动是‘出’。然而人 的主宰昭然在此,哪里有个‘出’呢?既然没有‘出’,哪里有个‘入’呢?程颐先生所谓的‘腔子’,也只是天理而已。虽然成天应酬,但不出天理的范 畴,就是在‘腔子’当中。如果越出天理,就是所谓的‘放’,就是所谓的

‘亡’。”

先生又说 :“心的‘出入’也只是动和静。动静无常,又怎么会有方 向呢?”