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第1节

【原文】

,精 一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣d, 骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静 c。先生明睿天授,然和 乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学 b。爱 始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综,以质于先生,然后知先生之说, 若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也 a先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也 。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教e。爱朝夕炙门下,但见先生之道, 即之若易而仰之愈高,见之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益无穷。十余 年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或 先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得 也!从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄,而弃其所谓千 里者

《大学》,《礼记》四十九篇之第四十二。郑玄曰:“《大学》者,以其记博学,可以为政 也。”唐人已有《大学》专本。北宋时,与《中庸》《论语》《孟子》合并为四书。程颐谓 为“孔氏之遗书而初学入德之门也”。朱熹为之作注,称《大学章句》,则分全篇为经一 章,传十章,并记之云:“旧本颇有错简,今因程子所定而更考经文,别为序次如左。”而 以旧本为误本。《大学》有“致知在格物”一语,朱熹注云:“格,至也。物犹事也。穷至 事物之理,欲其极处无不到也。”又补释“格物致知”之义曰:“所谓致知在格物者,言欲 致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未 穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其己知之理而益穷 之,以求至乎其极;至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到而吾心 之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”此说也,守仁抵之。a

“百世以俟圣人而不惑”,语出《中庸》:“言垂法于后,堪以俟待后之圣人,虽远至百世, 其道不异也。”b

二氏之学,言释与道也。按守仁门人钱德洪诸人所为年谱,守仁至二十七岁,始“自念辞 章艺能不足以通至道”,至三十一岁,“渐悟仙、释二氏之非”。二氏,即佛家与道家。c

明武宗初政,宦官刘瑾专权,南京科道戴铣等以诤谏得罪。守仁抗疏救之,亦得罪,谪贵 州龙场驿驿丞。以正德三年春至龙场,五年升江西庐陵县知县。其在贵州,为始论“知行 合一”之时。d

昔九方皋相马,观其精而不措意于牝牡骊黄。此处言见其粗而弃其精也。e

书。a云。门人徐爱

【译文】

先生对于《大学》中关于“格物”的学说,都以旧本为准,旧本就是先儒 所说的错误版本。我刚听说时十分吃惊,继而感到疑惑,后来竭力思考,相互 比对,并询问先生,才明白先生的学说,如水的清寒,火的热烈,就像《中庸》 所说,绝对是百代之后的圣人也不会怀疑的道理。先生天生睿智,又和气乐观, 坦荡平易,不在意小节。旁人只见他年少时豪迈不羁,又曾沉溺于诗词文赋, 出入于佛道两家,故而突然听闻他的学说,都会认为是标新立异,不会深入探 究。但他们不知道先生在贵州偏远之地居住了三年,在困境中休养静思,“精 一”的功夫,已经超然进入圣人的领域,回归正统达到了炉火纯青的境界。我终日在先生门下请教,深知先生的学说,刚开始接触时似乎很容易,研究起来 会发现很高深。表面上看很粗略,深入探究会发现很精深。初接触会觉得很平 常,学习起来才发现没有止境。十多年来,我竟然还没能入门。如今的学者,有 的与先生只有一面之缘,有的从未听过先生的言谈,有的事先怀有轻视激愤的情 绪,仓促地想要根据三言两语、传闻流言来臆断揣度,这样怎能领会先生的学识 呢?门生们聆听先生的教导,往往领会的少而遗失的多。就像鉴马的时候只根据 马匹的外貌,而忽视了它作为千里马的特点。因此,我详细记录平日的见闻,私 下给同行学者们看,互相考证,希望不辜负先生的教诲。学生徐爱作。

【原文】

先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”b爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有 据。

先生曰:“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’,与‘在新民’之‘新’不 同,此岂足为据!‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘新’字义。下面‘治国平

徐爱,字曰仁,号横山,余姚人。从守仁游,守仁器之,妻以女弟。举正德进士,历官南 工部郎中。守仁良知之说,学者初多未信,爱疏通辨析,畅其指要。年三十一卒,守仁哭 之恸。a

《大学》篇首云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”朱熹《章句》据程子曰: “亲,当作新。”注云:“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推己及人,使之亦 有以去其旧染之污也。”“作新民”系《大学》引《康诰》语。b

天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而

,所以亲之也。《尧典》‘克明 峻德’便是‘明明德’,‘以亲b,‘亲之’即‘仁之’ 也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’a利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类, 皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓 ,‘修己’便是‘明明德’,d。又如孔子言‘修己以安百姓’c九族’至‘平章’‘协和’便是‘亲民’,便 是‘明明德于天下’

‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

【译文】

徐爱问:“所谓‘在亲民’,朱熹先生说应当是‘新民’,后面章节‘作新 民’的文句中似乎也有依据。先生认为应该跟从旧版本作‘亲民’,有什么依 据吗?”

先生说:“‘作新民’的‘新’,是‘自新之民’的意思,与‘在新民’的

‘新’字含义不同。这难道不足为据吗?‘作’字和‘亲’字相对应,但不是

‘新’字的意思。下面‘治国平天下’之处,对‘新’字并无说明。比如说‘君 子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之 所恶恶之,此之谓民之父母’之类,都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如《孟 子》所说的‘亲亲仁民’,‘亲之’就是仁爱。百姓不仁爱,舜于是任命契为司 徒,让他恭敬地施行五种伦理规范,来让他们互相仁爱。《尧典》中的‘克明 峻德’就是‘明明德’,从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’,就是‘亲民’, 也就是‘明明德于天下’。又比如孔子说过的‘修己以安百姓’,‘修己’就是

‘明明德’,‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼有教化和养育的意思, 说‘新民’就偏颇了。”

《孟子•尽心》篇云:“孟子曰:‘君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲 而仁民,仁民而爱物。’”a

见《书•尧典》。b

《书•尧典》云:“认……克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万 邦。……”“峻”“俊”通假,大也。平章百姓,言百官之氏族分别章明也。c

见《论语•宪问》篇。子路问君子,孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此语。d

【原文】

,似与先生之 说相戾。”a爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’

。至善是心之本体,只是b先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也

。”c‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之 极而无一毫人欲之私’者得之

【译文】

徐爱问:“‘知止而后有定’,朱熹先生认为这句话讲的是‘万事万物都能 达到至善’,这似乎与先生的学说相悖。”

先生说:“在万事万物上求至善,就是把义放在人心之外了。至善是心的本 体,只要‘明明德’的功夫到了‘精深专一’的境界便是至善了。然而,至善 也从没有脱离客观事物。朱熹先生说的‘穷尽天理的极限而没有分毫私欲’的 说法就颇为在理。”

【原文】 爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。” 先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?” 爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,

d恐亦不可不察。”

先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事 父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不 成去友上、民上求个信与仁的理,都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽, 即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君

“知止而后有定”,《大学》语。止,所止之处,指至善也。言知所止则有定向也。朱子注 即物而穷其理,固以事事物物皆有定理为前提也。a

义外之说,发自告子。《孟子•告子》篇:“告子曰:‘食色,性也;仁,内也,非外也。 义,外也,非内也。’”孟子与辩,则明仁义俱在内。此处取义外为言以明至善不在事事物 物上也。b

朱熹注解《大学》“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”句曰:“言明明德新民, 皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”c

盖爱以为事父、事君等为心外之事,孝与忠等为心外之理也。d

便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

,有许多节目,不亦须讲求否?”a爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然 者。如事父一事,其间温清定省之类

须是有个深爱做根,便自然如此。”b先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲 求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清, 也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,只是讲求得此心。此心若无人欲, 纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道 理。夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出 来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的 心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然 后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气,有和气者,必有愉色, 有愉色者,必有婉容。’

【译文】 徐爱问:“如果至善只在心中探求,恐怕对于天下事理,不能穷尽吧?” 先生说:“心即是理。天下哪有心外的事和理呢?” 徐爱说:“比如侍奉父亲的孝道,侍奉君主的忠诚,结交朋友的诚信,治理

臣民的仁慈,这中间就有许多理。恐怕也不能不仔细研究吧?” 先生感叹道:“这种说法蒙蔽人已经很久了,哪能一句话就说得清楚呢?如

今姑且就你所问的解释一下。比如侍奉父亲,不能从父亲身上寻求孝顺的道理; 侍奉君主,不能从君主身上寻求忠诚的道理;结交朋友、治理臣民,不能从朋 友和臣民身上寻求诚信和仁慈的道理。这些道理都只在人心中,心即是理。如 果人心没有被私欲遮蔽,就是天理,不需要从外界增添分毫。这种纯粹的天理 心,表现在侍奉父母上,就是孝道;表现在侍奉君主上,就是忠诚;表现在结 交朋友、治理臣民上,就是诚信和仁慈。只要在心中下功夫摒除私欲、存养天 理就可以了。”

徐爱说:“听先生这么解说,我已经有所觉悟。但从前的观点萦绕于心,还

《礼记•曲礼》云:“凡为人子之礼,冬温而夏清,昏定而晨省。”言冬日则温,以御其寒, 夏日则清,以致其凉,昏则定其衽席,晨则省其安否也。a

《礼记•祭义》篇语。b

有没能释然的地方。比如侍奉父母的事,其间冬温夏清、晨昏定省之类,有许

多细节,不也需要讲求吗?” 先生说:“怎么能不讲求呢?只是要有个主次。只要一心在摒除私欲、存养

天理上讲求即可。就比如讲求冬温,也只是要尽孝心,唯恐有丝毫私欲夹杂其 中;讲求夏清,也只是要尽孝心,唯恐有丝毫私欲夹杂其中。只是讲求有这份 心,这份心如果没有私欲,纯粹是天理,是颗诚挚于孝顺亲人的心,那么冬天 一到自然就会思量父母的寒冷,便自然要去考虑给父母保暖的事;夏天一到自 然就会思量父母的暑热,便去考虑给父母纳凉的事。这都是那颗诚挚于孝顺亲 人的心生发出来的具体行动,但却必须先有这诚挚于孝顺的心,然后才有这些 行动表现出来。以树木比喻的话,这诚挚于孝顺的心就是根,行为上的表现就 是枝叶。必须先有根,然后才有这些枝叶,不是先找到枝叶,然后再去种根。

《礼记》中说的‘有深切爱心的孝子,必定有和悦的气度。有和悦气度的,必定 有愉快的神色。有愉快神色的,必定能流露出和顺的容态。’而如此这些,必

须有深爱作为根,然后就能自然如此。

【原文】

问:“至善亦须有从事物上求者?” 先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几a郑朝朔

件看。” 朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是

。” 先生曰:“若只是温清之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问b当,方是至善。所以有学问思辨之功

思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理 之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加

。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许 多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”c‘精一’之训

爱于是日又有省。

郑朝朔,名一初,揭阳人,弘治乙丑进士。a

《中庸》论诚之道,有云:“博学之,审问之,慎思之,明辨之。”b

《书•大禹谟》有云:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”舜所以命禹之语也。c

【译文】

郑朝朔问:“至善也必须从具体的事物上寻求吗?” 先生说:“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限,从具体事物上怎么寻求

呢?你且举几个例子看看。” 朝朔说:“比如侍奉双亲,怎样才算做到冬温夏清,怎样才算做到奉养合

宜,必须探求一个标准尺度,才是至善。所以就有了学问思辨的功夫。” 先生说:“如果只是冬温夏清、奉养合宜,一两天就可以讲明白,用什么学

问思辨呢?做到冬温夏清、奉养合宜,只要自己的心达到合乎纯粹的天理就够 了。而如果缺少了学问思辨的功夫,也不免会造成毫厘千里的谬误。所以即使 是圣人,仍旧要听从‘精一’的训诫。如果只是在那些礼仪细节上追求合宜就 是至善,那么现在许多戏子表演的冬温夏清、奉养合宜的情节,也可以称之为 至善了。”

徐爱在这天又有所醒悟。

【原文】

往复辩论,未能决,以 问于先生。a爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤

先生曰:“试举看。” 爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟。便是知与

行分明是两件。” 先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而

不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故

《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色 属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好,闻恶臭属知,恶恶 臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶 臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某

宗贤,一作叔贤,黄氏名绾,号久庵,浙江黄岩人。以荫入官,累擢礼部尚书,兼翰林学 士,致仕卒。有《五经原古》。惟贤,顾氏名应祥,号箬溪,浙江长兴人。弘治进士。有a

《惜阴录》《人代纪要》《尚书纂言》《归田诗选》《南诏事略》等书。尤精算学,有《授时 历撮要》《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》诸书。守仁没后,应祥见《传习续录》,门人 问答,多有未当于心者,因作《传习录疑》《龙溪致知义略》。

人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些

孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒 了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔 断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧 切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚 么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做 行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的工夫。知 是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行, 已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵 懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才 行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸 影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见 得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然 后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故 遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行 合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨 时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只 是闲说话。”

【译文】

徐爱因为没有领会先生“知行合一”的教导,与宗贤、惟贤反复辩论,没 能得出结论,于是向先生请教。

先生说:“试着举个例子看看。” 徐爱说:“现在的人都知道有父母就该孝顺,有兄长就该尊敬,但却不能做

到孝顺敬服,这知和行分明是两件事。” 先生说:“这是因为心已经被私欲隔断,不是知与行的本来面貌了。没有

知而不行的,知而不行,就是还不知道。圣贤教人认知、践行,正是要恢复知 与行的本体,不是让你只认知就可以了。因此《大学》中指出真正的知行给人 看,说‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’。看到美色属于知,喜欢美色属于行,

只在看到那美色的时候已经喜欢上了,不是看见之后又单独建立个心神去喜欢;

闻到臭气属于知,厌恶臭气属于行,闻到那臭气的时候已经厌恶了,不是闻到 之后又特地建立认知去厌恶。就像鼻塞的人,虽然有臭气在前,他鼻子中没有 闻到,也就不觉得厌恶,这并不是不知道臭气,只是不需了解到它的臭罢了。 就像说某人知道孝顺父母、尊敬兄长,一定是这个人曾经做过尊敬父母兄长的 事,才能这样说。并不是只知道说些孝顺友爱的话,就可以称为知道尊敬父母 兄长了。又比如说知道痛楚,一定是自己已经痛了,才能知道痛楚;知道寒冷, 一定是自己经历过寒冷;知道饥饿,一定是自己经历过饥饿。认知和践行怎么 能分开呢?这才是知行的本体,没有私欲在其中。圣人教诲大家,只有这样, 才可以称作知,否则的话,就算不上知了。这都是多么紧要实在的功夫!现在 非要竭力把知行说成两件事,是什么意思?我要把它说成一件事,又是什么意 思?如果不知道建立言论的目的,只管追究知行是一件事还是两件事,又有什 么用呢?”

徐爱说:“古人把知和行说成是两件事,也是要人们分辨明白。一边做知的 功夫,一边做行的功夫,这样所做的功夫才能落实。”

先生说:“你这就是没有领会古人的意思。我曾经说过,认知是践行的主 旨,践行是认知的功夫。认知是践行的开始,践行是认知的成果。如果领会了 这些,只说认知,就已经有践行在里面了。只说践行,就已经包含认知了。古 人之所以既说认知,又说践行,只是因为世间有一种人,糊里糊涂,随性做事, 完全不知道要思考琢磨,只是盲目妄为,所以一定要提出认知的重要性,他们 才能够践行正确。还有一种人,凭空思索,完全不愿意亲身实践,全凭主观臆 测,所以一定要提出践行的重要性,他们才知道落实到行动中。这是古人不得 已而提出的补偏救弊的言论,若是领会了其中要义,一句话就可以说清楚了。 现在的人却将认知和践行分作两件事去做,以为一定要先有认知,然后才能践 行。我现在如果讨论如何做认知的功夫,等到认知得真切了,再去做践行的功 夫,这样也许终身都不能去践行,也终身一无所知。这不是小毛病,而是由来 已久。我现在讲求‘知行合一’,正是对症的良药,并不是我凭空杜撰的,认 知与践行原本就是这样的。如果明白了其中的要领,就算把它们说成两件事也 没有关系,本质上还是同一件事。如果没有领会,就算把它们说成一件事,又 有什么用呢?只是说些无用的话罢了。”

【原文】

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处,但与朱子‘格物’ 之训,思之终不能合。”

,皆有所a先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’,即知‘格物’矣。” 爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其 于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’

证据,以是未能释然。”

是‘生知安行’事,b先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之 切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不 得于心处,亦何尝苟从?‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思 耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功, 曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’

, 要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?”d。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’c‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’ 事

爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?” 先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。惟天下至诚,为能

。‘知天’如‘知州’‘知县’f。‘存心’者,心有未尽也 e尽其性,知天地之化育

《书•大禹谟》有云:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”舜所以命禹之语也。a

《论语•雍也》篇云:“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》 篇颜渊自称“夫子……博我以文,约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟 子•尽心》篇云:“孟子曰:‘尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷 理而后尽乎此心之量,而穷理即所谓“格物”也。

“尽心知性知天”:语出《孟子•尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。” 这是儒家生命观的重要论点。(编者注)b

《孟子•尽心》篇云(承前条所引):“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以 俟之,所以立命也。”《中庸》云:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之, 一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。”c

朱熹注“尽其心者……”句尾云:“以《大学》之序言之,知性则格物之谓,尽心则知至之 谓也。”d

此语盖本《中庸》。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性; 能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则 可以与天地参矣。”e

言必未尽而后有待乎存,既尽即无所用存也。f

之‘知’,是自己分上事,已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君,须

是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心, 乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身 以俟命,见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已 自见得个天在面前;‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之 始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得工夫须是如此;今闻此说,益无可疑。 爱昨晓思‘格物’的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说。”

先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意 之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一 物;意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即 视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不 诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’。‘诚意’之功,只是个

‘格物’。”

【译文】

徐爱问:“昨天听了先生‘止至善’的教诲,已经觉得功夫有着力的地方 了。但思来想去,似乎与朱熹先生关于‘格物’的训导始终无法吻合。”

先生说:“‘格物’是‘止至善’的功夫,既然明白了‘至善’,也就明白

‘格物’了。” 徐爱说:“昨天用先生的教诲,推论‘格物’的学说,似乎明白了大略要

义。但朱熹先生的训导,有《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论 和孟子的‘尽心知性’为依据,因此还没能完全消除疑虑。”

先生说:“子夏笃信圣人,曾子反省探寻自身。笃信圣人固然是正确的,然 而比不上反省探求自身深切。现在既然没能完全消除疑虑,又怎能习惯性地轻 信旧说,不探求正确的答案呢?就比如说朱熹先生也尊信程颐及其学说,但对 于不符合自己想法的,什么时候又盲从过呢?‘精一’‘博约’‘尽心’这些学 说,本来与我的学说是吻合的,只是你没有思考透彻。朱熹关于‘格物’的训 诫,未免有些牵强附会,并不是‘格物’原本的要旨。追求‘精’是达到‘一’ 的功夫,广求学问是恪守礼法的功夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说, 这些话我一说你应该就懂。‘知心知性知天’是‘生知安行’的人能够做到的

事,‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做到的事,‘夭寿不贰,修身以

俟’是‘困知勉行’的人能够做到的事。朱熹错解了‘格物’的学说,只是因 为颠倒了这含义,把‘尽心知性’当成了‘物格致知’,要初学的人去做‘生 知安行’的事,如何做得到呢?”

徐爱问:“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做到的呢?” 先生说:“人的本性是本心的主体,天理则是本性的源头,因此扩充天生的

善心就是彻底发挥本性。只有天下至诚的人,才能彻底发挥他的本性,才能认 知天地的造化育成。‘存心’是因为心有未尽之处。知晓天性就像知州、知县的

‘知’,是自己分内的事,已经与天性合而为一。侍奉天性,就像儿子侍奉父 亲,臣子辅佐君主,必须恭敬侍奉才能没有过错,这样仍旧与天性分别是两个 个体,这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心,是 教导为学者一心行善,不能因为生活和寿命的变化,就动摇行善之心,而只顾 着去修身以待天命。至于生活和寿命的好坏长短,有天命在,我们也不必为此 动摇心志。侍奉天性,虽然与天未能合而为一,但已经认知到了天性的存在, 等待天命,就与从未见面却在此等候类似。这就是初学者立志的时候,要在困 境中刻苦勤奋的原因。如今却颠倒了顺序,所以使得学者无从下手。”

徐爱说:“昨天听了先生的教诲,也隐约感到应该这样下功夫。现在又听 了先生这番训诫,更没有疑惑的了。我昨晚思考,‘格物’的‘物’字,就是

‘事’字,都是从本心上来说的。” 先生说:“是的。身体的主宰就是本心,心有所动便是意念,意念的本体就

是良知,意念的表现就是格物。如果意念在于侍奉亲人,那么侍奉亲人就是在 格物;意念在于侍奉君主,那么侍奉君主就是在格物;意念在于仁治百姓爱护 万物,那么仁治百姓爱护万物就是在格物;意念在于视听言动,那么视听言动 就是在格物。所以我说没有本心之外的天理,没有本心之外的格物。《中庸》说

‘不诚心就没有万事万物’,《大学》‘弘扬光明正大的品德’的功夫,都是指诚 意。诚意的功夫,就是格物。”